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Los trece ikkarim de Maimónides


SAFED-TZFAT-ZEFAT
El término ikkarim es propio y particular del hebreo. Se traduce habitualmente al inglés como “principios fundamentales” que transmiten algunos de los principios más importantes y dejan de lado los demás: ikkar puede significar lo contrario de tafel (de poca importancia o auxiliar), o la parte principal o núcleo de una estructura orgánica que también contiene ramas auxiliares. Estos dos posibles significados del término describen los dos enfoques principales para el discurso de ikkarim a lo largo de la historia judía.

En el judaísmo clásico de la Biblia y de los rabinos no existe un concepto como ikkarim. Hay, por supuesto, el énfasis sobre ciertas obligaciones, como las Siete Leyes de Noé (que el judaísmo considera obligatorias para todas las naciones) o las tres prohibiciones cardinales articuladas en el Talmud, es decir, la idolatría, el incesto y el derramamiento de sangre. Los Diez Mandamientos eran leídos en voz alta en el Templo antiguamente, sin embargo, estos mitzvot prioritarios eran menos una declaración de principios básicos que unos mandamientos específicos que estaban orgánicamente vinculados al corpus halájico.

A partir de Maimónides en la Edad Media, nos encontramos con la enumeración de ikkarim como los principales preceptos del judaísmo que se deriven de un proceso analítico de abstracción de la fe en sus fundamentos más necesarios. Maimónides considera a susikkarim como una representación completa de la esencia del judaísmo, pero ciertamente no desestima a los muchos otros mitzvot como redundantes o innecesarios.

Este movimiento marca un gran salto hacia un enfoque comportamental nuevo – en la que la vida religiosa se define por la forma en que se practica -, una aproximación más teórica mediante la cual la fe se define por la forma en que “la pensamos”.

Maimónides no da este paso solo. Él formaba parte de una élite que buscaba trascender el judaísmo centrado en la halajá de una manera que confiriera un papel mucho mayor a aquellos procesos intelectuales permitidos. Al tratar de formular los principios de una religión que se basaba inicialmente sólo en la práctica, esta élite trató de establecer unas proposiciones que pudieran ser explicadas y debatidas, tanto dentro como fuera de la fe judía. A partir de entonces, el judaísmo ha sido sustentado por esta tensa interacción entre su interpretación/representación y el pensamiento.

Es importante recordar que los métodos rabínicos o místicos del judaísmo no son menos sensibles a las consideraciones filosóficas que los planteamientos teóricos o especulativos sobre la fe. Los enfoques prácticos, sin embargo, se distinguen por una preocupación fundamental por el desarrollo, la elaboración e incluso la multiplicación de los detalles de una forma específicamente halájica de vida, en lugar de acercarse a ella reflexivamente.

El enorme corpus rabínico, que ya circulaba en la Edad Media a través de comentarios talmúdicos y responsas halájicas, se resiste a la idea de que el judaísmo se ha comprometido con cualquier forma o principio que lo limite. Este es también el caso de los cabalistas, que fueron tentados a crear las correspondencias entre los mitzvot y los sefirot – los diez aspectos por los cuales la divinidad se manifiesta -. En cierto sentido, los cabalistas consideran la multiplicidad de los mitzvot como mediadores en la emanación de la esencia divina desde su interior, desde la fuente infinita – Ein-Sof – a través de los diez sefirot, hacia los seres humanos. Por lo tanto, en su interés estaba la idea de resistir la reducción del judaísmo a una especie de estrecho núcleo de principios. Cuanto más mitzvot, mucho mejor, por así decirlo.

Un representante de los dos métodos rabínicos y místicos es el rabino David ben Shlomo Ibn Zimra, conocido como Radbaz (1479-1573). Un halajista importante, líder de la comunidad judía en Egipto, y un sabio místico que probablemente inició al famoso Ari (Rabí Yitzjak Luria) en los secretos de la Cábala, Radbaz desestimó la idea de los ikkarim que, a su juicio, iba en contra de la Torah, el fundamento de la fe judía:

“no estoy de acuerdo con [el movimiento de] imponer a nuestra perfecta Torah cualquier ikkar o de otro tipo, ya que es toda (la Torah) es un ikkar [procedente] de la boca de Dios… todos y cada uno de los mitzvot es una ikkar y la piedra angular [de la fe] y usted puede encontrar que un mitzvot le parece marginal, cuando en realidad su razón de ser, y los secretos que contiene, están más allá de nuestra comprensión” (She’elot ve-Teshuvot HaRadbaz, Responsum 344)”

Radbaz realiza dos poderosas afirmaciones: En primer lugar, la Torah es un todo perfecto, y su perfección es contaminada por el intento de centrarse en algunas de sus enseñanzas, marginando a las demás. En segundo lugar, no hay manera de discernir una jerarquía en los mandamientos divinos, porque podemos entender su carácter “externo” para justificar su práctica, pero no su esencia “interior” mística. Por lo tanto, según él, debemos realizar todos los mandamientos con la misma devoción y abstenernos de tomarnos libertades a la hora de asignar diferentes grados de importancia para ellos. Esta aproximación o enfoque de Radbaz conserva la normativa dentro de la Ortodoxia.

Pero también hay tradiciones dentro del judaísmo que toman un enfoque más universalista y consideran la especulación religiosa como un valor más elevado que la representación o comportamiento religioso. Estas ideas se remontan muy lejos, y pueden ser contempladas como una creciente apertura de los intelectuales y pensadores judíos – tradicionales y modernos – hacia las enseñanzas de otras filosofías, aunque rara vez a las de otras religiones. Podemos discernir esta evolución tan pronto como durante la época de los profetas bíblicos. Estos avances se mejoraron dramáticamente en el cristianismo bajo la influencia del pensamiento abstracto griego, y un milenio más tarde encontraron su camino dentro de la élite judía filosófica. La manifestación más radical de este desarrollo es la suposición de que el judaísmo se puede resumir en un “monoteísmo ético, y que los judíos son el pueblo elegido para difundir esta importante visión religiosa para toda la humanidad”.

Adoptada por amplios círculos de judíos asimilados y semi-asimilados de Europa Central, esta abstracción teórica de la religión judía es, en cierto modo, un retorno a la Edad Media, a Maimónides. Hasta el día de hoy, los sostenedores de esta opinión pueden o no retener una vaga fe religiosa, o bien pueden desarrollar una liberal y secular forma de vida judía, la cual consiste principalmente en sentirse parte del pueblo judío, requiriendo muy poca práctica de su forma de vida tradicional.

Un buen ejemplo proviene de la autobiografía – “De Berlín a Jerusalén” – del gran estudioso de la Cábala, Gershom Scholem. Él recuerda como en las reuniones familiares en Berlín, en vísperas del shabbat, se encendían las tradicionales velas, cuya llama se utilizaba a continuación para encender los cigarrillos, “una de las prohibiciones más famosas entre los judíos”. Y sin embargo, el padre de Scholem, el cual se enorgullecía de su estilo de vida liberal, no estaba libre de los grilletes de la tradición, “una o dos veces al año, daba un discurso durante el almuerzo en honor de las bondades del judaísmo, las cuales según él se reducían en haber dotado al mundo de un monoteísmo puro y de una moralidad puramente racional”.

Hay más de una ironía en todo ello. Al tratar de desprenderse de todas las obligaciones religiosas del judaísmo, la gente como el padre de Scholem se quedó con algo que podía ser más difícil de vivir que todos esos 613 mandamientos juntos. Al final, el ganador es Maimónides, cuyos trece ikkarim, destilados en el himno Yigdal, se cantan todos los sábados por todos los judíos del mundo, ortodoxos y liberales por igual, que pueden o no ser conscientes de la importancia fundamental de los ikkarim.

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