DAVID A. WACKS
La Península Ibérica en la Edad Media ¿era cristiana o era pagana? ¿Y cómo hacemos para responder a esta pregunta? Es necesario tanto definir los términos como identificar la evidencia.
AGENCIA DE NOTICIAS ENLACE JUDÍO MÉXICO – Por cristiana quiero decir ¿hasta qué punto sus habitantes practicaban el cristianismo? Por pagana quiero decir ¿hasta qué punto sus habitantes practicaban cultos pre-cristianos? Ambos, como veremos, no son mutuamente excluyentes, y la evidencia va desde las artes plásticas, tales como edificios románicos, a formas literarias como la épica, la balada y la crónica, y modernas fiestas populares en las que persisten prácticas y figuras claramente paganas.
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En el Norte de la Península Ibérica, los cultos celtas persistieron hasta bien entrado el siglo XX como prácticas populares, y en algunos casos fueron cristianizados. En el sur y la costa mediterránea, los cultos romanos se transformaron en los Santos y la Virgen. Por toda la península, la Iglesia levantó iglesias y ermitas en los lugares de culto tradicionales tales como muelles, ríos y acantilados donde los locales pagaban tributo a los dioses paganos. Las celebraciones de solsticios y otros acontecimientos que marcaban el ciclo agrícola fueron igualmente cubiertas con un barniz de doctrina cristiana, pero eran esencialmente paganas en sustancia y simbología.
La narrativa académica de la cristianización de Iberia tiende a asumir que una vez que los monarcas ibéricos se convirtieron en cristianos, el paganismo quedó relegado a los pueblos de montaña y los pastizales de altura. Cuanto más lejos de las ciudades, menos cristianizados fueron. Sin embargo, este relato se basa en gran medida en fuentes cristianas, lo que obedece a la razón siguiente: si las instituciones que producen arte y letras duraderas son cristianas, no es probable que abiertamente promocionen valores paganos. Si tomamos la literatura cristiana como única medida del impacto y la inmersión de la práctica del culto cristiano, estamos ante una muestra mal sesgada.
Sin embargo, incluso la práctica cultural cristiana contradice un paganismo persistente en la Península aun después que asumimos la derrota total de la religión pagana organizada bajo el cristianismo: sólo hay que saber dónde buscar. El arte románico del siglo XI, gran parte de él en las iglesias, tiene amplia evidencia de tradiciones paganas. La épica castellana también conserva características de mitologías precristianas. Hagiografías y otras representaciones de los Santos de los cristianos conservan características, funciones narrativas y reminiscencias de prácticas de culto precristianas. Las celebraciones y creencias paganas populares relacionadas con el ciclo agrícola están muy vivas tanto en las fiestas populares como en las baladas medievales cantadas en las fiestas. Incluso las tradiciones orales modernas de partes de España conservan mitologías populares que son en el mejor de los casos compañeros incómodos para la doctrina cristiana. Hadas salen durante el solsticio de verano; ciervos blancos anuncian la aparición de diosas de la fertilidad, y el dios de la lluvia celta controla el clima.
Las tradiciones paganas, la simbología e iconografía, están representadas en el arte de las iglesias de los siglos XII y XIII. En medio de la ornamentación secundaria en una serie de iglesias románicas ibéricas se pueden encontrar representaciones de tradiciones mitológicas locales, por lo general descartadas por los historiadores del arte como fantasía o figuras grotescas. Toda una serie de figuras escondidas en tablas ménsula detrás de la nave central de las iglesias, ocultas bajo las tapas de las misericordias, o en posiciones de otra manera marginales en los programas ornamentales de iglesias y monasterios revelan guiños a las tradiciones mitológicas locales que han eludido la mirada de la mayoría de los historiadores del arte, pero que los etnógrafos reconocen al instante como figuras de mitologías locales.
Muchas de estas tradiciones, medievales y modernas, son sincretistas: dioses celtas y romanos son remodelados como santos. Otros son agonísticos: santos y sacerdotes en batalla con los antiguos dioses o espíritus en una especie de mitomaquia popular; el párroco derrota al dragón local. La gran pregunta es cómo interpretar esta evidencia: por un lado, la transformación de un Dios pagano en un santo cristiano es que normalmente no se toma como evidencia de un culto pagano persistente. Sin embargo, como la mayoría de los aspectos de la cultura humana, la religión no es necesariamente un juego de suma cero. Tenemos que tener en cuenta la posibilidad de que coexistan elementos de más de un culto y que ambos tengan sentido. Durante mucho tiempo los eruditos han estudiado y celebrado la resistencia de los cultos africanos e indígenas para sobrevivir en un contexto oficialmente cristiano en el Nuevo Mundo. Podríamos también volver a evaluar la evidencia de las prácticas de culto pre-cristianas de la Europa cristiana con la vista puesta en evaluar cómo se transmitieron la práctica religiosa popular y el arte cristianos en la Península Ibérica medieval y cómo transformaron las tradiciones precristianas.
Las religiones se cruzan, asimilan, y se mezclan, y el cristianismo no debe considerarse diferente en este aspecto. Cuando la religión romana llegó a los celtas y los germanos, sus dioses se asimilaron a los dioses romanos. Cuando el cristianismo superó a los dioses romanos, o sus amalgamas romano-celtas, se obtuvo un proceso similar; en palabras traducidas libremente de Pierre Saintyves, “estos dioses a menudo se transformaban y cristianizaban, rematándolos con un halo de oro y colocándolos en un cielo cristiano, en los que podían disfrutar de las glorias y triunfos del nuevo Olimpo”. En este proceso, los lugares cristianos de culto terminaron con las mismas imágenes, estatuas, y leyendas que los antiguos templos, y que las masas pudieran confundir a los Santos con los antiguos dioses es comprensible (Saintyves 11).
Richard Fletcher ha escrito sobre la persistencia del paganismo en el campo de la cristiandad latina occidental. Nos recuerda que la gente del campo es “notoriamente conservadora” y que las culturas que se desarrollaron durante siglos “para gestionar sus entornos visibles e invisibles, no cederían fácilmente, tal vez no lo harían en absoluto, al requerimiento eclesiástico” (Fletcher 54). ¿Cómo lidiar con los campesinos de dura cerviz? Trabajar con ellos. El sincretismo pagano-cristiano probablemente fue partes iguales de hegemonía de lo alto y resistencia desde abajo.
Pierre Saintyves señaló ya en 1907 que los sacerdotes encontraron más conveniente u oportuno permitir que la gente persista en sus prácticas populares, siempre que estos se subordinaran al culto cristiano. Estoy sugiriendo que la Iglesia se asoció con los paganos rústicos con el fin de mantener la hegemonía. En mi opinión, no hay otra manera de explicar algunas de las pruebas ibéricas que estoy a punto de mencionar. Nada menos que San Jerónimo hace el mismo argumento. Después que el Concilio de Elvira en el 300 prohibiera las prácticas paganas asociadas con el Día de Todos los Santos, como velas encendidas en los cementerios para honrar a los muertos, muchos eclesiásticos trabajaron para hacer cumplir la prohibición y desarraigar a la gente de sus tradiciones. Baronio argumentó que encender velas alteraría las almas de los muertos. Jerome, más pragmático, sostuvo que siempre que se prendan velas en honor a los Santos en el lugar de sus familiares muertos o dioses locales, no había ninguna razón para no aceptar la práctica (Saintyves 89).
Otros ejemplos son más enrevesados. Una explicación para muchos milagros de santos, según Pierre Saintyves, es la interpretación literal de las imágenes simbólicas. Por ejemplo, hay una serie de santos que se dice que han recogido sus cabezas decapitadas antes de ascender al cielo. Este es un símbolo de la preparación para encontrarse con su Señor, tal como un guerrero herido se presenta ante su señor después de la batalla para una revisión formal antes de retirarse. Aquí una figura retórica se interpreta como un milagro físico.
Otro ejemplo, también de Saintyves, es el santo luchando contra el dragón, destinado a ser tomado como símbolo del mal, pero interpretado como una bestia literal y física (Saintyves 124). Uno se pregunta si los predicadores y escritores cristianos utilizaron a propósito estas imágenes porque no tenían valor en las tradiciones pre-cristianas de los prosélitos, pero luego resultó contraproducente. Por ejemplo, si en la predicación de un santo, uno lo describe como que derrota al mal, aquí personificado como dragón. El público podría entonces confiar en sus propias tradiciones e imaginar a este santo derrotar al dragón local que a su vez simboliza (de una manera menos abstracta) las vicisitudes de la naturaleza. Esto se confirma en la etnografía moderna en la que los informantes informan (en fecha tan tardía como el siglo XX) que los sacerdotes locales vencieron al dragón que había estado acosando al pueblo durante siglos.
Lo contrario también es cierto a veces: Charles Plummer, en su estudio de las vidas de los Santos irlandeses, señaló que epítetos de dioses celtas como interpretación literal a menudo se interpretan como metafóricos en fuentes cristianas. Según esta lógica, un dios del sol celta al que se describe con una cara “tan brillante como el sol al mediodía” se convierte en un santo cuya cara beatífica irradia sólo metafóricamente (Plummer CXL). Toda esta evidencia apunta hacia un proceso sincrético largo y lento que comienza con la llegada del cristianismo a la Península, pero que todavía funciona. Las prácticas de culto paganos, ahora clasificados como superstición o tradición local, persisten, a veces ayudadas e instigadas por el cristianismo, otras veces a su pesar.
Fuente: David A.Wacks – Edita: Silvia Schnessel – Reproducción autorizada con la mención: ©EnlaceJudíoMéxico
